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N°4 | La gouvernance associative : vers une transformation démocratique de l'intervention sociale ?

Compte Rendu

Salvador Juan, L'École française de socioanthropologie,
Paris, Sciences Humaines Éditions, 2015, 304 pages

Thibaut Besozzi 

| Texte | Bibliographie Citation | Auteur


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Cet ouvrage de Salvador Juan relève de l’histoire des idées sociologiques et anthropologiques. L’auteur se concentre sur la tradition française, qu’il nomme « socioanthropologique », initiée par É. Durkheim et M. Mauss au tournant des XIXe et XXe siècle. Il passe ainsi en revue une multiplicité d’auteurs constituant l’ « École Française de Socioanthropologie » (ÉFSA) ou s’inscrivant dans sa continuité sur toute la durée du XXe siècle.

L’ouvrage se divise en quatre parties, à l’instar de l’ÉFSA qui peut être présentée en quatre périodes. 1) Les sources et racines de l’ÉFSA, où l’auteur explore les influences pré-durkheimiennes de l’ÉFSA (notamment chez Montesquieu, Rousseau, Proudhon, Saint-Simon ou encore Comte). 2) La sociologie scientifique de É. Durkheim, où sont posés les fondements théoriques de l’ÉFSA, notamment dans la revue L’Année sociologique. 3) La deuxième période (maussienne) de l’ÉFSA (1917-1945), durant laquelle se restructure la tradition durkheimienne autour de questions à la fois anthropologiques, structurelles et morphologiques. 4) Les prolongements (et transformations) de cette tradition socioanthropologique, de l’après-guerre jusqu’à nos jours. S. Juan y évoque les nombreux héritages de l’ÉFSA, par des « héritiers » qui s’assument et se revendiquent plus ou moins de cette tradition.

L’une des plus-values du propos de l’auteur consiste à réhabiliter la tradition institutionnaliste durkheimienne en ceci qu’elle est plus attentive aux changements et aux marges d’actions individuelles que ne le laisse entendre la majorité des commentaires actuels sur É. Durkheim. Par ailleurs, une originalité non négligeable de l’ouvrage réside dans la mise en parallèle des propos théoriques et du contexte politique duquel s’inspirent bon nombre des durkheimiens de la première partie du XXe siècle. « L’on ne comprendra pas grand-chose à cet ensemble d’auteurs sans prendre en compte les luttes politiques et les problèmes sociaux du XIXe siècle » (p. 19). Enfin, l’ouvrage recèle de multiples anecdotes qui lui donnent un relief biographique intéressant, notamment sur les affinités personnelles des membres (ou dissidents) de l’ÉFSA et sur leurs engagements politiques ou militaires.

Plusieurs propositions sémantiques, d’emblée avancées par S. Juan, permettent d’introduire notre commentaire et révèlent certains objectifs de l’auteur.

D’abord, S. Juan parle de « socioanthropologie » (sans tiret) pour accentuer la connivence des deux disciplines au sein du courant étudié. La perspective proprement sociologique d’É. Durkheim, fondant simultanément l’objet et les méthodes de la discipline, se combine effectivement à une réflexion plus générale sur les fondements anthropologiques du fait social. Durkheim présente ainsi les institutions et le symbolisme comme typiquement humains et comme pierres angulaires de toute société, en tant qu’unité sociale. Si bien que S. Juan est amené à parler d’une tradition « durkheimaussienne » pour exprimer cette étroite liaison entre la sociologie et l’anthropologie. Ensuite, c’est le terme d’ « École » qui est utilisé (dès le titre) et défendu tout au long des 304 pages du livre afin de signifier la cohérence du paradigme socioanthropologique érigé par É. Durkheim et ses collègues de L’Année sociologique (C. Bouglé, H. Hubert, P. Fauconnet, entre autres, p. 138). Ce terme est néanmoins discuté, dès la préface de G. Balandier et jusqu’à la conclusion par S. Juan lui-même – où il dénombre « un peu arbitrairement » une centaine de sociologues durkheimaussiens en activité en France, p. 273 –, et ce, afin de relativiser l’homogénéité des œuvres présentées. Si bien que l’auteur, à plusieurs reprises et à propos de plusieurs sociologues ou anthropologues, emploie les termes de « compagnonnage » ou d’ « héritage » des pensées afin de signaler l’hétérogénéité des penseurs, par-delà le socle commun qui les rallie.

travers ces précisions sémantiques, loin d’être neutres, on distingue la volonté de proposer une perspective complexe dépassant les oppositions traditionnelles internes aux sciences humaines : sociologie / anthropologie ; explication / compréhension ; institutionnaliste / actionnalisme ; matérialisme / idéalisme ; etc. Un projet épistémologique qu’il avait déjà formulé dans un précédent ouvrage(Juan, 1995), lorsqu’il défendait l’idée d’une « compréhension explicative », ou d’une « explication compréhensive ».

Qu’est-ce qui définit les fondements théoriques de l’ÉFSA ? Durkheim et ses collaborateurs découvrent la centralité des institutions, en tant que cristallisations de symboles collectivement partagés (des « représentations »), et comme élément fondamental de la cohésion sociale d’une société. Une cohésion sociale « menacée », ou du moins transformée par le passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique qu’il décèle danssa Division du travail social (Durkheim, 1893). Le concept de cohésion sociale, et celui de solidarité, sont effectivement centraux dans la pensée durkheimienne, et ce sont précisément des réalités soutenues par les institutions. « Le maintien de la cohésion sociale dépend du travail d’intégration et de régulation des institutions » (p. 76).

S. Juan nous aide d’ailleurs à définir ce qu’il faut entendre par « institution » et « symbole », chez Durkheim : « Une institution n’est finalement rien de plus que la réalisation ou la matérialisation (parfois l’incorporation) d’un ou plusieurs symboles. Réciproquement, les symboles et les valeurs se diffractent dans toutes les créations humaines » (p. 75-76). Le social est ainsi clairement défini comme ce qui est création humaine, comme l’artificiel, l’institué, le symbolique… irréductible à ce qui est organisé biologiquement. Ainsi, entre Durkheim et Mauss, le pont est fait par la réflexion sociologique sur la cohésion sociale d’une société et la démonstration anthropologique de la capacité humaine (et même de la nécessité) de symbolisation dans toutes les sociétés.

C’est à partir de cette centralité de la réflexion sur les règles et normes, sur la cohésion sociale, impulsées et maintenues par les institutions que l’on dit « holiste » la sociologie de Durkheim, et qu’on la présente souvent comme institutionnaliste et déterministe. Mais il convient ici de signaler la perspective de S. Juan, qui insiste sur la vision dynamique des institutions et des normesqu’avait Durkheim : il était plus attentif qu’on ne le dit au « changement social », aux écarts vis-à-vis des normes, et in fine, aux marges d’action (autonomie, création et liberté individuelle). « Retenons ici qu’une certaine dose de déviance est nécessaire, selon Durkheim, à la souplesse d’une société soumise à une dynamique permanente de changement » (p. 82).

Ainsi, l’institution (nécessairement collective) est ce qui permet l’autonomie (individuelle) ; la contrainte normative ce qui permet la création subversive : une lecture originale de l’œuvre de Durkheim qui invite à le voir comme un précurseur de la sociologie du changement social défendue plus tardivement par A. Touraine par exemple, et moins déterministe qu’il n’y paraît de prime abord. « Durkheim n’est pas l’apôtre d’une (pauvre) contrainte s’abattant sur des individus passifs et qui garantirait l’ordre social, comme cela se dit fréquemment. Tout au contraire, l’autonomie personnelle et les droits humains sont, pour lui, le fondement de la morale, dans ce qui apparaît comme une religion humaniste. C’est une dialectique de l’obligation et de l’autonomie, inextricablement liées, qui caractérise sa sociologie » (p. 86).

C’est donc une approche dialectique synthétisant l’institutionnalisme et l’actionnalisme que S. Juan présente dans un éclairant tableau (p 252), à la fois comme un aboutissement des prolongements de l’ÉFSA et comme un résumé de la dialectique de l’individuel et du collectif, de l’instituant et de l’institué, sous-jacente à la pensée durkheimienne : « L’action est socialement contrainte à différents niveaux et l’acteur intériorise les éléments institutionnels à travers les normes ; mais inversement, c’est aussi par les normes, leur transgression et l’expression d’autres formes de normalité en germe, que le changement social se produit, via l’action. » (p. 254).

Ces propositions théoriques, propres à la recherche universitaire « pure », sont mises en relief avec les engagements politiques des durkheimiens et le contexte socio-politique de leur époque. En effet, qu’il s’agisse de penser la fonction de l’État, celle des « groupes intermédiaires » chers à Durkheim, ou encore la nature du socialisme, ces réflexions sont directement utiles aux durkheimiens pour interroger les modalités de la cohésion sociale en tension entre les idéaux démocratiques (égalité et autonomie personnelle) et ceux de l’économie productiviste (progrès techniques, consommation).

Au fondement de l’ÉFSA, se trouve également la distinction entre le système institutionnel et les formes morphologiques et structurelles qui en sont la projection au niveau de l’espace et des groupes sociaux. Les travaux de M. Halbwachs s’appliquent à rendre compte de cette concrétisation matérielle des symboles propres à la société : « les faits matériels et les conditions de vie objectives influencent le “monde des représentations” et réciproquement » (p. 94). Représentations et substrat matériel s’influencent donc réciproquement dans le processus de production de la société par elle-même, d’où la nécessite d’étudier ces faits sociaux distincts.

Cette structuration de la recherche par ces deux grands axes (institution-symbolisme / morphologie-structures) sera particulièrement effective durant la deuxième période de l’ÉFSA, au moment où Mauss remplace son oncle dans le rôle de leader du courant (et de L’Année sociologique). Quelques « compagnons de route » de l’ÉFSA apparaissent comme des continuateurs de la tradition durkheimaussienne, particulièrement sur le plan de la réflexion anthropologique, au sein du Collège de sociologie : c’est le cas de R. Caillois, M. Leiris, ou encore G. Bataille, qui prolongent chacun à leur manière le thème du sacré, inauguré par Durkheim et Mauss. Avec F. Simiand ou M. Halbwachs, c’est la question des structures (économiques et sociales) et de la morphologie qui est approfondie dans la droite lignée de l’ÉFSA (Halbwachs importe notamment la sociologie urbaine de l’École de Chicago). Finalement, l’effort constant de l’ÉFSA jusqu’aux années 1940 est de penser à la fois la dimension symbolique et institutionnelle de la société et les conditions matérielles objectives qui en découlent et s’influencent réciproquement, en tant que deux pans au fondement de la cohésion et de la solidarité d’une société.

C’est durant cette période que se distinguent quelques opposants à la tradition durkheimienne, notamment à travers la psychologie sociale de G. Richard et G. Davy (inspirés des travaux pionniers de G. Tarde), ou encore la philosophie de l’histoire de R. Aron, qui insiste plus sur l’influence des « grands hommes » de l’Histoire que sur la dynamique impersonnelle des institutions. Ces dissidents augurent la diversification de la sociologie française d’après-guerre et auront des héritiers (comme J. Stoetzel) participant au changement d’orientation de L’Année sociologique à partir des années 1950. C’est d’ailleurs toute la sociologie française qui tend à se diversifier sous l’impulsion de son institutionnalisation progressive au sein des universités.

La dernière partie de l’ouvrage présente les prolongements de l’ÉFSA, de l’après-guerre à nos jours. Elle se concentre d’abord sur la création des Cahiers internationaux de sociologie, autour des figures centrales que sont G. Gurvitch et G. Balandier, revue qui introduit la diversification des thèmes étudiés par la tradition durkheimienne et pousse la socioanthropologie française vers de nouvelles directions « post-durkheimiennes ». Le premier interroge la pertinence du concept d’ « institution », invitant à en préciser les déclinaisons et les variétés (p. 210) : un travail de clarification aussi effectué par F. Dubet, qui distingue le sens anthropologique, le sens plus weberien de l’organisation et le sens politico-administratif qui peuvent être accordé au concept d’institution (p. 266). Le second insiste pour sa part sur la dynamique du social et les capacités d’actions individuelles.

L’évolutionnisme social et l’ethnocentrisme, encore larvés dans les premiers travaux de l’ÉFSA, sont désormais clairement remis en question, et c’est une « sociologie du changement social » qui se substitue à l’évolutionnisme progressiste plus traditionnel. Une perspective à laquelle prendront part, chacun à leur manière, des auteurs divers tels d’A. Touraine et J. Duvignaud, et qui aura pour conséquence d’orienter la continuité de l’ÉFSA vers un actionnalisme plus prononcé, attentif aux mouvements sociaux et à l’ « historicité » des sociétés. L’attention se tourne également vers la vie quotidienne et les individus : « Si la vie quotidienne est à la fois instituée et “instituante”, c’est parce que l’accélération du changement produit des marges de jeu et des alternatives, des interstices, où l’action peut s’intercaler » (p. 222).

Une véritable dialectique de l’institué et de l’instituant, de l’individuel et du collectif est ainsi mise en avant pour expliquer la dynamique du social. Autrement dit, ces auteurs, à l’instar de J. Duvignaud, tirent le parti des potentialités qu’offre la tradition durkheimaussienne, entre l’institutionnalisme et l’actionnalisme : « je considérais qu’une société, dit Duvignaud, quelle qu’elle soit, est capable d’inventer sa propre genèse et sa transformation » (p. 241). Ce dernier considérait d’ailleurs l’art dans sa fonction d’articulation et de création d’un lien social : « pour moi, l’institutionnel est le sédimenté de vie sociale, tandis que l’artistique est une fluidité créative constante » (p. 242). L’actionnalisme propre aux prolongements de l’ÉFSA s’exprime directement ici.

Dans cette dernière partie S. Juan évoque d’abord quelques figures intellectuelles s’inscrivant peu ou prou dans la continuité de l’ÉFSA, avec des orientations diverses invitant une fois encore à relativiser l’appellation d’ « école » tant la variété de ses héritages est grande. Puis, il répertorie des auteurs contemporains relevant plus ou moins de la continuité l’ÉFSA, même s’ils ne s’en revendiquent pas. C’est ainsi que S. Juan présente successivement les travaux critiques d’H. Lefebvre, la préhistoire ethnographique d’A. Leroi-Gourhan, ou l’ethnologie de R. Bastide (à la frontière de la psychanalyse et de la sociologie). Il aborde ensuite la subtile filiation durkheimaussienne que l’on peut retrouver chez D. Le Breton, F. Dubet, ou encore D. Schnapper. Quelques « voisins » des prolongements de l’ÉFSA, tels que A. Giddens ou P. Bourdieu, sont aussi évoqués tant pour souligner ce qui les rapproche de l’ÉFSA que ce qui les en distingue clairement. C’est dire si l’institutionnalisme de Durkheim a laissé des traces indélébiles au-delà même des pensées qui s’écartent a priori de sa tradition.

On serait finalement tenté de conclure que s’il existe une véritable « école » de socioanthropologie française, celle-ci se limite à sa période durkheimienne et maussienne (1896-1945), quand bien même elle se diffuse progressivement et partiellement dans la socioanthropologie française en général. En effet, c’est à ce moment seulement que les différents représentants des idées de Durkheim collaborent officiellement et fondent un paradigme aux contours bien définis. Par la suite, à partir de la Seconde Guerre mondiale, il semble que le message originel soit effectivement transmis mais également réapproprié et retravaillé par les socioanthropologues français : il convient alors, comme le fait S. Juan, de rappeler l’hétérogénéité des auteurs présentés dans l’ouvrage, et de parler, pour certains d’entre eux, de « compagnonnage », « d’héritage partiel », d’ « influences », ou encore de « voisins », c’est-à-dire de relativiser les liens de filiation directs, tout en reconnaissant ce qui est dû au père fondateur de la sociologie française.

Au-delà de ses qualités historiques et théoriques, l’ouvrage contient un véritable intérêt pour les passionnés de sociologie en faisant entrer le lecteur dans la vie académique (créations de revues et de centres de recherche) et politique (engagements et affinités avec des politiques) des auteurs présentés. De façon originale, S. Juan fait directement parler ces différents auteurs en imaginant un jeu de questions-réponses où il présente « ce qu’aurait répondu » tel ou tel socioanthropologue à partir de témoignages oraux ou d’extraits de leurs propos.

Plus encore, l’un des intérêts majeurs de l’ouvrage réside dans la démonstration des enjeux politiques contenus dans les théories socioanthropologiques. Aussi bien pour questionner les nouvelles formes d’économie sociale et solidaire que pour réfléchir sur la mondialisation, l’institutionnalisme durkheimaussien s’avère indispensable pour penser notre actualité sur le plan théorique et sur le plan des changements institutionnels.

 

Bibliographietop


Durkheim É., 1893, De la division du travail social, Paris, éd. Puf.

Juan S., 1995, Les formes élémentaires de la vie quotidienne, Paris, éd. Puf.

 

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Référence électronique

Thibaut Besozzi , "Salvador Juan, L'École française de socioanthropologie", Sciences et actions sociales [en ligne], N°4 | 2016, mis en ligne le date 29 avril 2016, consulté le 16 décembre 2017, URL : http://www.sas-revue.org/index.php/16-comptes-rendus/66-salvador-juan-l-ecole-francaise-de-socioanthropologie

 

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Thibaut Besozzi 
Docteur en sociologie,
Université de Lorraine, 2L2S
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